|
15.12.2008 - Савченкова Н.М. Сублимация и проблема Реального
Если попытаться сформулировать, в чем же сосредоточен основной пафос психоаналитического проекта, то, вопреки распространенным в культуре представлениям об эмансипаторской сути мысли Фрейда, необходимо будет признать, что пафос этот этический по-преимуществу. Ж.Лакан выразил эту направленность психоанализа кратким тезисом: «вопрос ориентации человека по отношению к Реальному есть вопрос этики» . Вопрос о реальности – важнейший как политически, так и теоретически, и он является главным вопросом аналитической деятельности как таковой.
Как отмечает М.Хайдеггер, в европейской метафизической традиции «понятие реального и реальности не имеет того значения, которое сегодня в него вкладывают, когда говорят о реальности внешнего мира или теоретико-познавательном реализме» . Реальность не означает ни действительности, ни существования, ни экзистенции, ни наличия. Это понятие восходит к термину «res», вещь, и означает «вещность» самой вещи, то, что делает ее именно такой.. Для Канта, «реальности суть смысловые содержания возможных вещей вообще, независимо от того, в самом ли деле они «реальны» . Можно сказать, что именно это понимание реальности, ведущее свое начало от Платона, наследует и развивает психоанализ. Результатом этого развития становится так называемая третья топика психического – методологическое и предметное поле трех функциональных регистров Символического, Воображаемого и Реального, артикулированных Жаком Лаканом. Каковы основные этапы формирования Реального как проблемной области в психоаналитическом контексте?
Реальное как травма. На первых этапах развития психоанализа Фрейд рассматривал индивидуальную историю как драматическое жизненное противоречие, причину которого он видел в исходном конфликте, именуемом травмой. И если первоначально под травмой буквально понимался имевший место в прошлом факт насилия или раннего эротического вмешательства, то уже в 1905 году («Анализ фобии пятилетнего мальчика»), контекст этого понятия существенно расширяется. Во-первых, Фрейд уже не связывает с ним фактичность того или иного события, рассматривая травму как нечто, разворачивающееся в сфере воображения, то есть, ключевым здесь становится момент отношения к тому или иному событию. Во-вторых, сама конкретность травмы, пусть и фантазийной (раннее соблазнение, смерть близкого человека, физическое насилие и пр.), постепенно размывается, обнажая логический остов события как такового. Существенным для Фрейда стал момент асинхронии эмоционально-интеллектуальной способности человека и события, предлагаемого к проживанию, - своеобразная психическая несвоевременность. Травматическим стал именоваться любой опыт, который в силу тех или иных причин не мог быть понят и адекватно прожит в момент предъявления. Образцом такой непостижимости для ребенка является сексуальное событие. Оно сильно его затрагивает (вследствие активных процессов формирования сексуальности и мощных либидинозных аутоэротических и объектных инвестиций), но не может быть соотнесено с конкретной чувственностью (вследствие физиологической и символической несформированности). В той же роли выступает событие смерти, вторгающееся в жизнь индивида. Оно тоже не может быть постигнуто в своей полноте. Другими словами, под травмой Фрейд понимает зазор между пониманием и проживанием, обусловленный онтологической избыточностью эроса и смерти и их определяющим влиянием на эмоциональную жизнь человека.
Реальное как досимволическое и постсимволическое. По сути, уже в концепте травмы понимание реального строилось не на фундаменте наличного бытия, но опиралось на логическую возможность, на смысл, то есть, имело символическую природу. Дальнейшее развитие понятия свидетельствует об изменении онтологического статуса и занятии новой позиции по отношению к символическому. Для Фрейда, деятельность бессознательного, состоящая во многом в опыте символизации мира, разворачивается в речи. А это значит, что именно речь конституирует непрерывность человеческого существования в регистре символического. Жак Лакан также понимает символическое как речь. Созданная в раннем психоанализе концепция травмы отчетливо обозначила тот разрыв понимания и проживания, в котором обнаруживается неименуемое и недоступное слову. Функция реального конституируется в сопряжении воображаемого и символического. В ситуации, когда символизация фантазий и наличного бытия оказывается нарушена, мы сталкиваемся с негативным измерением реального, его остовом. Так, в случае аутического расстройства апатия, безразличие и рассеянность пациента свидетельствуют о распаде смысловой структуры мира. Пациент целиком погружен в чистую реальность, лишенную различий, в нечеловеческий мир. Противоположный полюс регистра Реального будет связан с мистическим переживанием (кульминацией культурного опыта) и той полнотой знания, которая превосходит любое слово. Можно сказать, что мистик также погружен в чистую реальность, но это реальность самого Различия. Два этих «лобовых» столкновения с реальностью ограничивают и намечают формирование функции Реального, как принципиальной способности к встрече с миром и адекватного «схватывания» смысла происходящего. С этим лакановским концептом тесно смыкается его же представление о Реальном как «полной речи».
Реальное как полная речь. Эта концепция возникает в связи с попыткой Лакана реконструировать «механику» аналитического взаимодействия. Обсуждая феномен отчуждения, с которым сталкивается анализант, стремящийся раскрыть собственную идентичность и препоручить аналитику собственное Я, Лакан намечает цель этого движения. Процесс поиска собственной идентичности, поддерживаемый нейтрально-фрустрирующей позицией аналитика, должен продолжаться до тех пор, пока анализант не поймет – никакого собственного Я у него нет. Речь анализанта, в которой разворачивается этот двойной процесс приближения-к/удаления-от, Лакан назвал «пустой речью». Отчуждающие ситуации пустой речи Лакан описал в знаменитых модальностях: когда человек говорит не о себе, но именно этому аналитику; когда человек говорит о себе, но не этому аналитику. Соответственно, ситуация полной речи и завершения анализа определена им как совпадение присутствий: анализант обретает способность говорить именно о себе именно с этим аналитиком. При этом, Лакан подчеркивает, если пустая речь фактична и разворачивается в настоящем времени, то полная речь принадлежит эпическому измерению. Это речь, звучащая сквозь слово. «Da, da, da» - говорит бог грома Праджапати своим ученикам; но когда они слышат этот гром, в них начинает говорить полученное знание, каждый понимает смысл сказанного именно ему. И Праджапати эхом божественного грома завершает формулу полной речи: «Вы меня слышали». Полная речь мыслится Лаканом как интенциональное свершение, как созидание собственной истории на более широких, нежели идентичность единичного, основаниях.
В этих трех концепциях Реального отражена не только история психоанализа, но также и история европейской рациональности, итогом которой стало формирование трех идеалов - идеала совершенной/генитальной любви, идеала подлинности, идеала не-зависимости – служивших критериями личностного развития как такового и, косвенно, критериями аналитической эффективности. Однако, проблема, с точки зрения Лакана, состоит в том, что хотя эти три идеала тесно связаны с нашим представлением о Реальном, они ведут нас прочь от него. В действительности, Реальное – не там. Проблема в том, что к Реальному вообще нет непосредственного доступа. Только об этом в итоге и свидетельствуют все три основные концепции Реального в психоанализе. Ясное понимание этого обстоятельства побуждает нас к возвращению в исходный пункт и началу нового исследования. Для Лакана - это путь прояснения этической специфики психоанализа в контексте греческой мысли и намечаемом ею онтологическом горизонте.
И, действительно, рефлексия Фрейда по поводу аналитической практики обнаруживает сходство и различие психоаналитического и греческого проектов «заботы о себе». Сходство состоит в онтологизирующем движении: нравственность для греков – достояние этики, этоса, а не морали. Различие – в отказе от верховной категории Блага. Этика психоанализа, - говорит Лакан, - это этика без идеала. В центре ее – не Благо, но Желание. А поскольку в психоаналитической теории желание тесно связано с телом, то есть, эротично по-преимуществу, то само переплетение эротического и этического превращается в главный парадокс психоаналитического взаимодействия. Уточним еще раз: если суть этического усилия - в сохранении верности своему Желанию, то суть эротического - отнюдь не в достижении удовольствия (в «Статьях о психологии любовной жизни» Фрейд скажет: как будто бы «в самой природе сексуального влечения есть нечто такое, что не благоприятствует получению полного удовлетворения» ), но в неопределенности становления чувствующего субъекта, его телесности. Выдвинем гипотезу: встреча этического и эротического конкретизируют для нас функцию Реального; встреча этического и эротического обнаруживает себя в событии сублимации. Как можно обосновать это утверждение?
Два принципа. Сделать нечто подобное вряд ли возможно в последовательности апофантических суждений, но зато можно попытаться наметить общую топику фрейдовской мысли. Так, трудно проигнорировать сквозной сюжет Фрейда о принципе реальности и принципе удовольствия, который связывает реальность с мышлением, а удовольствие – с галлюцинаторной идентичностью восприятия. Два момента значимы в этом теоретическом сюжете. Во-первых, в соответствии с традицией европейской рациональности, реальность мыслится здесь не как нечто существующее, не как наличное бытие, но в терминах функции - как что-то, соотносимое со способностью, (Так, например, можно уточнить известную мысль Фрейда, сказав, что Реальное – не есть нечто найденное вновь, оно есть способность, благодаря которой нечто обретается вновь, либо же сконструированная ситуация, в которой происходит эта встреча, порождая эффект Реального.) Во-вторых, имеет место уже всегда нарушенный баланс между принципом удовольствия и принципом реальности. С одной стороны, принцип удовольствия выглядит как инфантильный механизм регуляции психической жизни, который со временем должен уступить место зрелым отношениям с внешним миром. Но, с другой, мы постоянно наблюдаем метапсихологическую экспансию принципа удовольствия и использование им принципа реальности в своих целях. Так, что и в самом деле возникает вопрос, а существует ли вообще что-либо по ту сторону принципа удовольствия? Фрейд всячески подчеркивает факт противоречивых распределений либидинозных инвестиций между внешним миром и фантазией. Именно здесь, в зоне действия принципа удовольствия и принципа реальности, в точке пересечения линий наслаждения и созидания, формируется творческая способность субъекта. Художник совершает творческий акт, который Фрейд описывает как сублимационное действие.
Сублимационное решение. В психоаналитической теории (а также мифологии и идеологии) понятие сублимации занимает совершенно особое место. В самом общем виде под сублимацией понимается ситуация переключения энергии либидо на не- сексуальные и, к тому же, социально-значимые цели. Традиционно, любое творчество рассматривается как сублимация, как способ использования сексуальной энергии в условиях невозможности прямого удовлетворения. Более конкретная формулировка выявляет основную проблему сублимации в психоаналитическом измерении: этот процесс является единственным защитным мероприятием, не исключающим удовлетворения и, более того, его предполагающим. Тем самым, сублимация представляет собой разрешение конфликта двух принципов, она воплощает в себе как способность созидания, преобразования реальности, так и способность к наслаждению. Ж.Лапланш и Ж.-Б. Понталис отмечают факт отсутствия в психоаналитической теории связной теории сублимации и существенную нужду в ней. За исключением утраченной работы из цикла «Подготовительных работ по метапсихологии», Фрейд не оставил текстов, посвященных исключительно этому вопросу. Вместе с тем, в целом ряде работ мы можем найти отдельные замечания и эскизно намеченные рассуждения, которые позволяют очертить проблемное поле сублимации. Наибольшим интересом в этом смысле отмечены работы, посвященные метапсихологической проблематике («Положения о двух принципах психического события», «О введении понятия «нарцизм», «Влечения и их судьбы»), анализу сексуальности («Три очерка по теории сексуальности») и аналитическому осмыслению художественного творчества («Художник и фантазирование», «Бред и сны в «Градиве» В. Йенсена).
Итак, в исходном определении сублимация представляет собой отклонение сексуального влечения от первоначальной цели, завершающееся производством значимого в социальном отношении продукта. Психическая значимость объекта влечения здесь нисколько не ослабевает, напротив, получает признание со стороны социума. Ценность объекта – одно из важнейших условий сублимационного опыта. Размышляя о сублимации, Лакан предлагает пойти по пути негативных определений и выяснить, не является ли она чем-то хорошо известным? Например, симптомом. В этом случае, художник – не кто иной, как невротик, отличающийся от прочих лишь суггестивной силой своего изощренного и, возможно, тщательно сконструированного симптома. Или: не является ли сублимация разновидностью идеализации? И в этом случае, художник – не кто иной, как невротик, предлагающий защитную конструкцию, построенную на отвержении жизни, собственного дефекта и неудовлетворенности. В обоих случаях, отражающих, кстати, общеупотребительное понимание сублимации, сходство весьма велико, но есть и непреодолимое различие. Лакан категоричен: сублимация не является симптомом, потому что задача симптома – вернуть посредством означающего замещения первоначальную цель влечения, связанную с объектом; сублимация не является идеализацией, потому что последняя влечет за собой идентификацию субъекта с объектом. В обоих случаях (идеализации и формирования симптома) главной задачей становится сохранение связи либидо и объекта любой ценой; вся жизненная структура подвергается деформации ради сохранения этой связки неповрежденной. А это означает, что в сублимации мы имеем дело с изменением самой природы объектного отношения. Лакан здесь точно следует мысли Фрейда.
В «Трех очерках по теории сексуальности» - тексте, в котором Фрейд детально реконструирует всю историю формирования зрелого объектного отношения, ключевым становится различие сексуального объекта и сексуальной цели. С его помощью Фрейд осуществляет радикальную критику «наивного» понимания сексуальности, связанного с идеей биологической предопределенности (с которой натуралистическое мировоззрение тесно связывает и представление о социальной нормативности) сексуального акта как соединения мужских и женских гениталий. Фрейд рассматривает сексуальный акт как событие, сопровождаемое массой вариаций. Разглядывание, ощупывание, «возникновение новых намерений» мыслятся Фрейдом как естественные элементы сексуального поведения, но вместе с тем, они являются ни чем иным как отклонением от сексуальной цели. Подобные же отклонения возможны и в отношении сексуального объекта. Для Фрейда – это события одного порядка, обусловленные господством частичных влечений в ранней эротической жизни человека. Перверсия понимается им не как патологический эффект развития, а как общий контекст и стихия становления сексуальности. Можно сказать, что Фрейд банализирует перверсию, и, напротив, видит в зрелом генитальном идеале результат спецификации. «Отклонение», «смещение» рассматриваются им как принципиальное условие жизни человеческого желания вообще. Жак Лакан предлагает сам термин Trieb переводить как «отклонение», «отвлечение», в смысле «отклонения от того, что Фрейд именует целью». Лакан также неоднократно подчеркивает различие в трактовке желания, характеризующее греческую и новоевропейскую модель желания. Для греков желание представляет собой стремление как таковое, тогда как в Новое Время и классическую эпоху желание мыслится как опредмеченное стремление, объектное отношение в этом случае определяет саму его коллизию. Фрейд, во многом, ориентирующийся на греческую мысль и на трагедию как тип событийности, но, будучи вместе с тем, и до мозга костей европейцем, как будто бы пытается выработать новую модель желания, возможную лишь в контексте иного понимания психической жизни как таковой. Симптоматично, что именно в этот период философы и психологи озабочены проблемой психического акта и разработкой концепта интенциональности, вносящего в понимание психической жизни идею различия и множественности. Мы могли бы добавить, что, подвергая критике натурализм в трактовках сексуальности, Фрейд фактически концептуализирует отклонение влечения от объекта как рождение интенциональной модальности. Главная мысль Фрейда в данном случае сводится к убеждению, что не существует некоего «реального» объекта, который мог бы быть инвестирован либидо. Существуют лишь объекты утраченные и обретенные, пребывающие в сложных отношениях с тремя временами, и влечение в качестве отклонения именно в этом качестве их и порождает. Разнообразие психической жизни связано с бесчисленным количеством интенциональных модальностей. Фундаментальный факт отклонения влечения производит и более глубокое различие целей - Libidoziel, Ichziele и Lustziele. В поле этого различия как раз и становится возможен феномен сублимации. В этом смысле сублимационный опыт является первичным, «источники сублимации имеют догенитальный характер», а «проблема сублимации возникает раньше, чем становится ясна разница между целями либидо и целями собственного Я». В работе «Художник и фантазирование» Фрейд охарактеризует сублимацию как игру, которая переориентирует и смещает всю систему целей субъекта. Обратимся к этому тексту.
Здесь обсуждается проблема восприятия реальности. Фрейд обращает внимание прежде всего на серьезность, с которой ребенок предается игре, и на одновременность двух психических потоков – увлеченность игрой ничуть не мешает ему отличать фантазию от действительного мира. Удовольствие, получаемое от игры, столь существенно, что, взрослея и отказываясь от игры, человек не может отказаться от самого удовольствия, - место игры занимает фантазия. Но если игре можно предаваться среди других, то для фантазии требуется интимное пространство. Любопытно, что содержание фантазии никак не влияет на связанное с ней чувство стыда, даже будучи абсолютно невинной, она в любом случае нуждается в сокрытии. Обсуждая эту странную черту фантазии, присущий ей стыд, Фрейд указывает на ее тесную связь с фигурой Другого. «Как на многих надпрестольных образах в углу видно изображение дарителя, так и в большинстве честолюбивых мечтаний мы в состоянии обнаружить в каком-нибудь закутке даму, ради которой…» , то есть фантазия, в отличие от игры, всегда предполагает присутствие того, кому она посвящена, что, безусловно, усложняет ее внутреннюю структуру. Еще один принцип структурирования фантазии – время. «Фантазия как бы витает между тремя временами, - пишет Фрейд, - тремя временными моментами нашего представления.» Она существует и как живое впечатление, и как инфантильное переживание, и как моделируемая в будущем ситуация осуществления желания. «Прошедшее, настоящее и будущее словно нанизаны на нить продвигающегося желания».
Фрейд полагает, что оба этих условиях выражают глубокое сходство, существующее между грезовидцем и художником и, вместе с тем, здесь же рождается и различие творчества и фантазии, способное послужить обоснованием феномена сублимации. Одно замечание намечает это различие. Даже если бы мечтатель, - говорит Фрейд, - тщательно скрывающий свои фантазии, поделился бы с нами их содержанием, его откровенность не доставила бы нам никакой радости, такие фантазии способны лишь оттолкнуть слушателя. Но когда художник разыгрывает перед публикой нечто подобное, последняя переживает сильнейшие чувства и глубокое, «стекающееся из многих источников» удовольствие. Различие, следовательно, в том, что фантазия частного человека сохраняет и усиливает границы Я, тогда как творческий жест художника совершает нечто именно с ними. «В технике преодоления отторжения, которое, конечно же, имеет дело с границами, поднимающимися между отдельными Я, заключена подлинная Ars poetica».
Подведем итоги фрейдовского размышления о детской игре, фантазии и творчестве. Фантазия и творчество схожи друг с другом и отличаются от игры ребенка, во-первых, появлением Другого, которому адресуется само это движение души, во-вторых, сложной временной структурой, одновременностью прошлого, настоящего и будущего, в которой формирует себя человеческое желание. Это продвижение во временах позволяет в какой-то момент отличить фантазию от творчества, чему соответствует изменение самого характера удовольствия желающего субъекта. Удовольствие в фантазии амбивалентно: оно имеет объектный характер и предполагает фигуру Другого, однако проблема в том, что в удовлетворение нашего желания здесь происходит без согласия Другого, оттого оно столь тесно связано со стыдом. В любых же рассуждениях о сублимации Фрейд неизменно подчеркивает: сублимация – единственный из защитных механизмов, предполагающий полное удовлетворение без признаков стыда и реализацию/развитие желания. «Глубокое, стекающееся из многих источников удовольствие» явно отличается по своему качеству от удовольствия, достигаемого в либидинозной инвестиции того или иного объекта. «Преодоление границ между отдельными Я» прямо указывает на то, что объектное удовлетворение уступает место другому феномену – соприсутствию различных желаний. Парадокс в том, говорит Фрейд, что художник, исходящий из своих фантазий, создает ситуацию, в которой читатель или зритель получает доступ к фантазиям собственным. Со-присутствие различных желаний неожиданно оборачивается пониманием того, что важны они сами, а не их конкретное удовлетворение. Желания субъектов взаимно легитимируют друг друга и обнаруживают себя в качестве абсолютной ценности. Сутью творческого жеста становится тем самым не столько создание произведений искусства, сколько учреждение с их помощью пространства «всеобщей сообщаемости чувства»*. Сублимация обнаруживает себя как коммуникативное событие.
Любопытно, что работа «Художник и фантазирование» завершается различением двух типов удовольствия, связанных с восприятием искусства и деятельностью художника. Фрейд пишет о предварительном (заманивающем) удовольствии, которое собственно и является эстетическим, связанном с «чисто формальной, эстетической привлекательностью» и о «подлинном наслаждении от художественного произведения, возникающем из снятия напряженностей в нашей душе» , замечая, что здесь мы стоим на пороге новых, интересных и сложных изысканий. Нам представляется, что подобный финал не является риторической фигурой, но вполне конкретным предчувствием проблематики открытости и понимания как основных способов бытия субъекта. Современная Фрейду философия (в лице М.Хайдеггера и М.Шелера) тематизировала бытие в горизонте Заботы, понятой как собирающее движение созидания и любви. Психоаналитическая мысль, погруженная в конкретность психической фактичности, порождает очевидность того же рода: любовь и сублимация не являются противоположностями по отношению друг к другу, но суть два сущностных способа учреждения открытости в совместности бытия-с-другими и - те пути, которыми Реальное проникает в нашу жизнь.
|
Добавить комментарий